Без претензий на истину в последней инстанции, на всеобъемлющее познание жизни и творчества героя – Ф. М. Достоевского. Предлагаю лишь отдельные штрихи из собственных размышлений на почве истории философии (русской философии, в частности).

 

Ответом является дальнейший целостный анализ его творчества. Он действительно вместе с героями любуется Настасьей Филипповной, своим прелестным созданием. Но утверждает также и то, что красота часто это страшная, ужасная вещь. Более того, он ощущает и еще глубже: «Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с богом борется, а поле битвы – сердца людей». Такие его высказывания не часто тиражируются СМИ.

При этом, отметим, Достоевский много размышлял по проблеме свободы человеческой воли. Свобода это подлинная суть человека, вроде бы. Но свобода оборачивается аморализмом: разум может всё оправдать, – всё оказывается дозволено, – «если Бога нет, то всё дозволено». «Бог мучил его всю жизнь, – пишет Зеньковский, – а он всю жизнь боролся с Богом». Значит, свобода, размышляет Ф.М., не есть последняя правда о человеке. Эта правда определяется этическим началом в нём. Этическое же начало в человеке вроде как от Бога. Но почему бог допускает, чтобы человек шёл и в сторону зла, – вот главный вопрос, который его мучает. Одним из его ответов является «легенда о Великом Инквизиторе». Любовь Бога и любовь к Богу снимает все преступления, – И. Христос прощает своего мучителя. Тут Ф.М. вполне христианин. Но вот мы видим ранее написанное и как бы отдельно стоящее произведение – «Сон смешного человека». Тут Достоевский совершает, на мой взгляд, прорыв, – отрывается от пуповины православия и христианства вообще. И, похоже, обретает истинную свободу. И занимает, на мой взгляд, собственное значимое место в русской философии. (Тут он близок к иудаистскому мифу Ветхого Завета о первородном грехе). Однако, в последнем произведении «Братья Карамазовы» его опять гложут сомнения. Справедливо, на мой взгляд, соотнести это исследование с анализом творчества Н.В. Гоголя, мыслителя глубоких религиозных взглядов, близкого Ф.М. по своим душевным терзаниям.²

² Н.В. Гоголя также мучает проблема соотнесения христианского духа, основанного на любви к человеку и Богу, всепрощении, и эстетической (часто аморальной) сферы жизни. Гоголь, с одной стороны, одержим моральными идеалами христианства, а с другой стороны эти идеалы он воспринимал, как неестественные для жизни. Размышляли в этом духе и славянофилы А.С. Хомяков и И.В. Киреевский.

 

В целом, следует учитывать множество сложностей, которые существовали в русской философии и, конечно, влияли на мировоззрение художников и в частности, как мне кажется безусловно, на творчество нашего героя, Достоевского Ф.М., прекрасно образованного, который всегда чутко улавливал пульс времени. В 18 веке на Руси развиваются высшие школы. В частности были духовные академии в Москве, Киеве и 44 семинарии, – в них преподавали и философию. В 1755 открыт МГУ, но первые университетские профессора выходили из духовных академий. И часто профессора читали курс по западным источникам, исходя из своих вкусов. В России были популярны Кант, Шеллинг, Фихте. (Русские после Петра активно воспринимают западную философию). Читали также Гоббса, Томаса Мора, Дидро, Монтескье, Локка, Руссо, создавали собственные философские сообщества. В XVIII веке на Руси появляется русское масонство. В русском масонстве формировалась и развивалась русская интеллигенция. Надо было соединить веру и знания, овладеть магическими знаниями. В XVIII веке на Русь проникают переводы западных оккультистов и мистиков – Беме, Сен Мартена и других. И учреждается орден Розенкрейцеров. В XIX веке в Отечественной войне 1812 года русские уже более основательно познакомились с европейской культурой и это, безусловно, дало толчок для развития русской психологии и философии. В России в начале XIX века появляются философские кружки, общества «любомудров». Их участники размышляли о главном и вечном. В частности о том, что люди тысячи лет смотрят на небо, любуясь картиной ночного звездного неба, и думают об иных мирах за пределами нашей земли. При этом рождается и чувство затерянности в этих пространствах, о чём так ярко высказался Блез Паскаль (XVII в. «Мысли»,–о человеке, не познавшем Бога): «Пусть человек уразумеет, что Земля – всего лишь точка во Вселенной, её орбита – лишь чёрточка, весь зримый мир – лишь едва приметный штрих в необъятном лоне природы». Более того, религиозные деятели всех времён говорят о сверхъестественном божественном мире, куда человек проникнуть с целью познания не может, – в него можно только верить. Однако, в истории философии есть иные гипотезы на этот счёт, в которых формировалась стратегия возможности познания. Общеизвестно, что Платон и Аристотель признавали существование божества, творящего из некого первовещества миры, – в том числе сотворившего и наш мир. Более того, наиболее общая и подробно разработанная концепция бытия существует в средние века у Августина Аврелия (Блаженного, Святого), который говорит, что «существует Бог и он творит некое первовещество из некоего ничто». Продолжая эти мысли, можно представить, что и сам Творец создан Творцом ещё более высокого уровня. Таким образом, можно вообразить бесконечное количество таких сотворённых и творящих миры богов (иерархию богов и миров), а весь мир рассматривать как некий божественный «апейрон» (древнегреческий термин Анаксимандра), – конгломерат, несущий в себе иные целостные миры вселенной и их творцов. Такого же рода взгляд имеется и у философа древней Индии Шанкары (IX в.), – учение «адвайта». Человеку, считает он, свойственно верить низшим истинам (экзотерическим), – на этой основе рождается представление о Брахмане, как о Божественной личности. Но есть высшие истины (эзотерические), – и тогда Брахман трактуется как Высший Демиург, как некая ВсеДуша, которая разыгрывает для самой себя некий спектакль (в т.ч. создает Бога Демиурга, который и создаёт, творит, в свою очередь, конкретный сенсорный мир). Таким образом, опять звучит идея иерархии самих богов. (Она будет подхвачена Д. Локком, Г. Лейбницем позднее). Интересна трактовка бытия как чего-то всеобъемлющего, также и в древнекитайском даосизме. //Бытие – это некое «дао»: «всё в мире одна вещь – дао; вне присутствия дао нельзя говорить, но то, о чём и поведать нельзя – это дао; в не присутствие дао нельзя размышлять, но то, о чём и помыслить нельзя – это тоже дао».// Б. Спиноза вводит соответствующее понятие «субстанции». (Это «причина самой себя», некая вечно существующая внутри себя первооснова вселенной, – как бы равнозначная бытию, – causasui). Обдумывали русские авторы еще и другие примеры: Н. Кузанский³ в период Возрождения (XVI в.), продолжая поиск античных философов, выделяет три области премудрости, в которых ищет (должен искать) философ: область чувственно воспринимаемого (мир явлений, воспринимаемый органами чувств человека); область умопостигаемого, умопонимаемого, умосоздаваемого (понятия, абстракции различного уровня, создаваемые умом); и область вечного божественного (познать умом человека не возможно, – познаётся с помощью мистического прозрения, в это можно только верить). Но древний грек Дионисий Ареопагит, – IV-V вв., – добавим, писал, что есть ещё и сфера, «о которой мы и помыслить не можем». (В этом направлении работал, отметим, в XX в. М. Хайдеггер, соотнося с понятием истины некую «сокровенность»).

 

³ Кузанский пишет книгу «Охота за мудростью», в которой подводит итог своих исканий. В работе «Апология ученого незнания» он говорит о том, что знания человека всегда ограниченны, а познание бесконечно, что ученый подобен человеку, который взбирается на башню и которому открываются в бесконечной перспективе все новые горизонты познания. Попытка адекватного отображения этих взглядов имеется у Г. Лейбница в его «Монадологии» XVII в.

 

Религия же пополняет философию массой собственных догадок, утверждений и проблем. Например, существуют вечные «утверждения – проблемы»: бессмертия души, существования человека в ином трансцендентальном мире, существования Бога. Немецкие классики XVIII-XIX вв. внесли наибольший вклад в осмысление категории бытия: И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель. Похоже, Ф.М., был знаком с их произведениями.

Шеллинг (остановимся подробнее на нём) трактует все явления бытия (физические, духовные, материальные, реальные, идеальные), как некое всеединство, включая в него и самого Бога. С этих позиций он трактует философию природы и философию духа: «Природа едина, в ней нет разобщённых субстанций, неразложимых первоэлементов, – есть единство противоположностей, есть постоянное изменение и развитие... Сама жизнь есть единство двух процессов, распада и восстановления веществ». (Заметим, правда, кстати, что впервые это заявил древний грек Парменид). Уже в 19 лет Шеллинг в эпиграфе одной из работ написал: «эй кан пан», что означает в переводе с греческого «всё – едино». За несколько месяцев до смерти он также писал сыну: «Лессинг сказал “всё едино” и я не знаю ничего сказанного лучше». В связи с этим он развивает философию единства и критикует «догматическое разделение идеализма и материализма», ищет более глубокие основания их взаимоотношения. «Идеализм – душа философии, реализм – её тело, – лишь вместе они составляют живое целое». Исследуя далее с этих позиций непосредственно свободу воли, он выделяет различие между сущностью, поскольку она существует (является), и сущностью, поскольку она есть лишь основа существования (существование и сущность как бы разобщены).⁴

⁴ «Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в нём самом. Но эта основа не есть Бог, а только основа его существования: она есть природа в Боге, неотделимая от него, но всё же отличная от него сущность. То же можно сказать относительно вещей внешнего мира. Основа вещей тоже есть некое единое и оно обладает стремлением порождать само себя, которое вечно испытывает. Рассматриваемое в себе и для себя, оно есть воля, но воля, в которой еще нет разума и потому несовершенная, не самостоятельная воля. Разум порождается на этой основе и по существу есть как бы воля в воле. Сама же эта основа есть таким образом воля разума, то есть его стремление и вожделение, – не сознательная, а предчувствующая как бы воля».  

 

Итак, с одной стороны, по Шеллингу, вследствие вечного деяния Бога в мире, всё есть правило, порядок и форма, – добро. Однако, с другой стороны, в основе его лежит нечто беспорядочное, хаотичное, злое, и кажется, что оно когда-нибудь может вырваться наружу.⁵

 

⁵ «Это изначальное стремление, движущееся к разуму, можно представить, как бурно бушующее море, влекомое предчувствием... Поскольку же эта сущность есть не что иное, как вечная основа существования Бога, она и должна содержать в то же время в самой себе его сущность (Божественную сущность) подобно некоей искре жизни, светящейся в глубоком мраке... Каждое возникшее таким образом в природе существо содержит в себе двойное начало, которое есть по существу одно, рассматриваемое с двух различных возможных сторон. Начало, которое исходит из основы и темно, формирует своеволие твари, её страсть и вожделение, – это есть слепая воля. Ему противостоит разум, который подчиняет её себе, как простое орудие. Поэтому в человеке содержится вся мощь темного начала и вся сила света, глубочайшая бездна и высочайшее небо».

 

Как видим, теизм присутствует здесь в явном виде. В целом онтологические бытийные аспекты трактуются Шеллингом следующим образом: – процессы эволюции вечны (идут и до появления Бога определенного уровня) и Бог Творец конкретного мира появляется как их результат, – далее этот конкретный Бог творит в свою очередь первоначала и т.д. (т.е. конкретные миры), но опять происходят процессы эволюции, и

⁶ Ф. Шеллинг «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах».

 

Невозможно представить, чтобы все эти духовные веяния оставались без внимания и некоторых выдающихся русских творцов. Можно представить, на мой взгляд, что позднее как раз с учетом этих влияний замечательно и ярко пишет Ф.М. Достоевский. В свою очередь, это отражалось на русской философии XIX-XX в.в.

 

Фёдоров Николай Фёдорович (1828–1903) создал основной труд «Философия общего дела». Его творчество ценилось Достоевским, Толстым, Соловьевым. (Правда, Зеньковский скажет по этому поводу, – «над русской мыслью веет дух утопизма»). Перед революцией возникли религиозный неоромантизм, символизм и русское декадентство. (Декаденс – лат., – упадочное явление в искусстве, эстетизация падения и небытия). К нему принадлежала группа Д.С. Мережковского (А. Блок, Вяч. Иванов, З. Гиппиус). Сам Мережковский (1865 –1940) развивает критическую концепцию системы трёх Заветов. Первый Завет отображён в Ветхом завете (Бога-отца), потом Завет Бога-сына (религия богочеловека) и третий Завет – будущий (религия богочеловечества). Чрезвычайно плодовит (но и противоречив) оказался Бердяев Николай Александрович (1874 -1948). Его преподносят часто как выразителя духа православия. Но он не соглашался с этим. Все было гораздо сложней. (Как тут вновь не вспомнить Ф.М. Достоевского). Он увлекается марксизмом в молодости, потом совмещает марксизм с Гегелем (трансцендентальный идеалист). Потом влияние Беме – мистика, крен в мистико-романтическую сторону. Главные работы написаны за границей. Его работа 1931 года «Предназначение человека (опыт парадоксальной этики)». Он утверждает, что этика шире той сферы, которую ей отводят. Оценки по критерию добра и зла символичны. Глубина бытия и жизни не добрая и не злая. Развивает теорию трех ступеней эволюции человека. Он говорит об этике закона (низшая стадия развития морали). Она отражена в Ветхом завете. Это этика социальной обыденности и она охраняет, но и калечит, личную жизнь. Это этика принуждения – она запрещает больше, чем разрешает. Вторая ступень эволюции – этика искупления (отражена в Новом завете). Это мораль евангельская – мораль благодатной силы и ауры добра, ибо правда духовной жизни не вмещается в природу. Высшее достижение человека – этика творчества. Творчество стоит вне этики закона и искупления. Энергия благодатная делает волю свободной. Она обращена к вечному. Главная книга о религии «Философия свободного духа». Размышления о бытии и времени в работе «Философия неравенства». В ней он различает историческое время, (действительное испорченное время) и глубинное (экзистенциальное метаисторическое). Метаистория врывается в исторический процесс и разрушает его. Он рассуждает о бытийных проблемах в работе «Опыт эсхатологической метафизики». Обобщающая работа «Самопознание. Философская исповедь».

В итоге, этот целостный анализ истории русской философии от Зеньковского В.В. позволяет нам соотнести и творчество Достоевского Ф. М. с теорией философии всеединства Алексея Федоровича Лосева⁷, приверженцем которой я интуитивно стал и сам с давних пор. (До него – в этом направлении шла Е. П. Блаватская). В замечательном предисловии его книги «Диалектика мифа» Тахо-Годи А.А. подчеркивает, что А. Ф. говорил о неком «высшем синтезе, как новой философии», в которой производится «синтез науки, религии, искусства, философии, нравственности».

 

⁷ Зеньковский В.В. уделяет его творчеству также большое внимание. Более того, в развитие проводит анализ «метафизики всеединства» Л.П. Карсавина, С.Л. Франка, О.П. Флоренского, о. С. Булгакова.  

 

При этом отмечу, что «великий (или высший) синтез» – это действительно мечта, которую стремились воплотить интеллектуалы высочайшего класса в истории философии: древняя Индия, Персия, Египет, Израиль, – далее от Платона до современности. А.Ф. помнил об этом. Но многие в наше время в нашей стране в советский период забыли об этом. Теперь настала пора вспомнить и нам. Мои книги как раз об этом. Мой синтез – в рамках философии («новой» для постсоветской России, но и «старой» в том смысле, что именно так её понимали, в основном, все классики мировой философии, в т.ч. и в дореволюционной России). Поэтому призываю учитывать, что я рассматриваю это понятие («философия») в его изначальном понимании, как некого высшего синтеза: как попытки поиска ответов на фундаментальные вопросы (что есть человек, что есть окружающий нас мир, каково взаимоотношение между ними) с позиции синтеза всего знания, наработанного человечеством за многие тысячелетия его существования, т.е. с позиции интеграции и научного знания, и религиозно-мифологических установок, и интуиций искусства различных направлений, и мистических прозрений; как попытки поиска ответов на фундаментальные вопросы (что есть человек, что есть окружающий нас мир, каково взаимоотношение между ними) с позиции синтеза всего знания, наработанного человечеством за многие тысячелетия его существования, с позиции интеграции и научного познания, и религиозно-мифологических установок, и интуиций искусства различных направлений, и мистических прозрений.

 

⁸ Он продолжает развивать искания Ф.М. и мысли Гоголя. У него поиск правды среди людей, (он максималист), даже некое духовное самораспятие, по мнению Зеньковского. Однозначно его рассматривать нельзя. Не может он так просто отойти от православия – в этом его трагедия, по моему мнению.

⁹ Он пишет в конце жизни (1919 г.- Россия) «Апокалипсис нашего времени» – там много «страшных формул» типа: «Христианство бессильно устроить жизнь человека со своей узенькой правдой Евангелия».

 

Вывод по статье: вобрав в себя воздействия зарождающейся и развивающейся русской философии, лучших образцов философии западноевропейской, это творческое явление, Достоевский Ф. М., уже не менее 150 лет само оказывает влияние на русскую и мировую литературу и философию. (Различные мнения существуют на этот счёт, но не подлежит сомнению, что это влияние огромно).

И, наконец, в заключение скажу: Одно из первых моих философских сочинений было названо «Разговоры живых и мёртвых». И с той поры и до сих пор я продолжаю эти «разговоры» в жанре «философские диалоги» в своих новых книгах. Ищу, ищу истину «в бездонной глубине», осмысливая и собственное предназначение, и смысл жизни человека вообще. Итак:

 

1. Проблема смысла жизни человека является главной для каждого настоящего творца гуманитарных ценностей. Её, как и любую фундаментальную философскую проблему, необходимо рассматривать с позиций уровневого подхода. В наиболее общем плане, с позиций апейрона, первовещества, жизнь человека не имеет видимого смысла для самого человека, – все этические ценности размываются, все они являются относительными. Одна истина является абсолютной: всё относительно.

2. О смысле жизни человека можно говорить только на уровне мира, созданного Богом- творцом. Бог-творец создает мир и человека в нём для реализации собственно (неведомой человеку) цели, которая и становится смыслом жизни его создания – человека.

3. Цель Бога – Творца – формирование собственного стада, паствы, как конгломерата единомышленников, чья сущность в наибольшей степени соответствует его собственной сущности. Мир, жизнь, человек созданы, как условие этого отбора, где страдания, муки, сама смерть являются средствами испытания и отбора. В результате при Боге – Творце все в большей мере формируется его стадо – паства (Богочеловечество, согласно В.С. Соловьёву), что возможно и соответствует цели Бога более высокого уровня. Таким образом, можно говорить о формировании паствы единомышленников на всех бесконечно повышающихся уровнях расширяющейся Вселенной.

4. На каждом уровне существуют и активно действуют антиподы Бога – Творца. Они постоянно вмешиваются в процесс творения, препятствуя увеличению паствы, способствуя её уменьшению, провоцируя проявление злого начала (недаром существуют представления о «падших ангелах»). Каждый человек так или иначе, через поступки в своей жизни, участвует в этой вселенской борьбе, способствуя реализации целей Бога – Творца или его антипода. В наибольшей степени это проявляется через этику творчества, где диалектически сталкиваются понятия жизни и смерти, добра и зла, любви и ненависти, прекрасного и безобразного, трагического и комического. Бог – Творец судит человека после его физической смерти, - наказание или награда выражается в присуждении соответствующей формы реинкарнации (действует закон кармы).

5. Кажется мне, что с этими выводами мог согласиться и Ф.М. Достоевский.

© Vinchi Group - создание сайтов 1998-2024
Илья - оформление и программирование